台灣學的建構

2009年11月20日，台南長榮大學

回應  李錦旭教授：地方學的形塑：南方經驗的反思

前言：

首先恭喜也謝謝李教授發表這篇論文，內容非常豐富，深具啟發性，並對台灣學的建構提供具有深度及前瞻的意見。長榮大學很榮幸有機會承辦這一次與台灣學的建構相關的研討會。這次研討會在本校舉辦可以說具有深遠的意義。除了因為長榮大學是目前台灣一百多所大學中唯一擁有「台灣研究所」的大學外，這次研討會的主題與本校創校、辦學的宗旨：基督教的，認同台灣本土的，以及普世國際連結的三個面向中的「認同台灣本土」具有密切的關係。因此，能夠承辦這次的研討會可以說讓我們深受鼓舞。

地方VS全球，南方VS北方

李教授的論文題目是：地方學的形塑：南方經驗的反思。單從語意學來看，這個題目就具有強烈的批判性。因為概念上的「地方」與「南方」不但隱含著與「全球」和「北方」相對的立場，從歷史、社會學的觀點，「地方」與「南方」同時代表政治、經濟受壓制的經驗與象徵。因此談地方學的形塑，談南方經驗的反思，本質上具有知識主體性與教育主導權的抗爭意涵。

從認識論的角度說，傳統對知識的含攝，存在著演繹法與歸納法兩個不同的進程（approaches），巴西的解放神學教育家Paulo Freire (Sept. 19, 1921 –May 2, 1997) 很傳神的用「銀行式教育」(banking concept)與「問題提出的教育」 （problem posing）兩種教育概念加以形容。演繹法的知識論與教育法是從上而下的，傾向填鴨式的，Paulo Freire稱之為壓迫型的教育。歸納法則是由下而上，從經驗出發，以問題的提出為開始，他認為這是比較是能帶來受壓迫者解放的教育法。

換句話說，我們從地方學的形塑的觀點，強調南方經驗的反思來做為台灣學建構的研究進程，其所帶來的結果將不只是促成台灣學在學術上的定位，以及強化、充實他的內容，同時這也將無可避免的會涉及台灣學的教育方法論的思考，從而使台灣學的研究與教育成為解放台灣人民的媒介。

台灣學的學術卓越性（academic excellence）

李教授論文中提到兩種地方學的形塑模式，一個是社區大學和公益團體的經驗，強調從地方學發展到台灣學。另一個是學院與文史團體的經驗：從傳統學術到行動學術。兩者雖然出發點不同，但是從李教授的觀察與分析，兩者的共同旨趣是知識與行動的結合。

李教授對台灣學的觀察與期許對台灣學未來的發展具有深刻的意義。如上面所指出，台灣學作為受壓迫者之啟蒙與解放的學問，必須是由下而上（from below），從經驗開始的歸納性學問，而不是從上而下的演繹式知識。這種從日常生活經驗歸納而出的知識與學問，自然是具體而有行動力的，而不是抽象理念的推演，或知識內容的堆積。這種新研究進程所建構起來的學問，無疑的挑戰了傳統界定的學術卓越性規準。拉丁美洲的解放神學家在提出解放神學的同時，主張神學是第二步，是對信仰委身的反省。換句話說，沒有委身的之行動作為反省對象的學問，只是空洞的思辨，無法帶給人熱情與希望。因此真正卓越的學術必須是委身實踐與批判性反省交互作用的學術（praxis）。

我們衷心期望台灣學的建構不停留在知識素材的堆積，知識論、方法論的架構，而是能進而為台灣的學術界提出對學術卓越之意義的再思及重新界說，提供台灣學術工作一個新的指標與方向。

台灣學的形塑與內容

最後談到台灣學的形塑與內容。一門學問的建立當然牽涉到研究目的，研究對象與研究方法，然而從台灣學建構的關懷與角度來看，更重要的形塑條件毋寧是學術主體性的確立。就如沒有中立的歷史一般，學術的建立也牽扯外在複雜的利害關係。這不只關係於一門學問形塑過程中，社會資源分配的問題，同時也牽涉到資料選擇與詮釋的立場與角度。

台灣學到底是一門「有關台灣的學問」（about），或是「台灣人民自我認知的學問」（of），其中的差異無可避免的涉及台灣人民在台灣學中的定位。如果人民是歷史的主體，那麼，他在與之相關連的學術論述中，自然不應該缺席。無論台灣學的建構是為了台灣人民（for）而形塑，或是以台灣人民為主體（by）的論述，台灣學的形塑方向與內容，終究必須服務人民，而不是服務統治者，更不應該服務歷史上的殖民者。這應該是台灣學建構的最基本關懷與依歸。

衷心的祝福本次「第一屆社區大學與台灣學的建構」研討會，能為台灣學帶來豐碩的成果與寬廣的願景。謝謝。

從臺灣教會史看本土化：臺灣基督長老教會的處境化神學

大綱

前言

處境化神學的界定
台灣教會本土神學的特質
台灣教會史的發展與教會本土化的進程
台灣教會宣教史的三大波潮
      ●荷蘭時期的歸政教會與西班牙天主教會的宣教
      ●十九世紀英國與加拿大長老教會的宣教
      ●二次大戰後從中國移入的教會與宣教

台灣長老會在台的宣教歷程
     ●宣教師主導的接受期(1865-1942/51)     ●教會合一與本土化的醞釀(1942/51-1970)     ●身份的覺醒與社會、政治的參與(1971-1985)     ●信仰再告白與宣教的再出發(1986-)         教會本土化與台灣歷史的走向（移民、釘根、認同、自決/出頭天）
台灣本土神學的建構與發展
     ●移入、植根、實況化、再告白的神學脈絡
     ●福音與文化的糾纏與關聯
     ●鄉土、認同與自決出頭天的神學主題
     ●未來的走向

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處境（本土）神學的界說：

1.本土神學的界定可由過去亞洲神學家共同提出的四個發展階段來加以釐清即：移入、翻譯、參與、
   重建。

2.前三個階段：移入、翻譯和參與，基本上是教會或神學者以外來者的身份試圖在宣教的處境中尋求
   自己身份的定位。教會的自我認同、宣教策略以致神學反省從最保守的原封不動的「原裝進口」模
   式，到利用本土文化習俗的包裝翻譯，而邁向認同處境人民與文化並參與人民的奮鬥。認同的程度
   雖有不同，教會作為外來者的身份確是一致的。

3.重建階段的處境神學所強調的是教會的本土性與主體性。「如果說參與的階段是以本土歷史、文化
   為目標與對象，那麼「重建」的階段可以說是以神學本身為目的與對象。就是教會在經歷了與本土
   處境密切互動之後，重新以本土情境、歷史、文化與經驗作為素材來建構基督教神學的階段。」

4.從上述對本土神學的界說，我們認為真正的本土神學必須具備兩個要件：1) 本土文化在神學建構中的主體性。2)從事本土神學工作者有建構本土神學的自我意識。換句話說，不是所有使用本土文化為素材的神學都是本土神學，也不是所有出身本地的人所做的神學都足於稱為本土神學。而是作神學者有意識的以本土文化為神學素材來建構以本地人民為主體的神學努力。因此，本土神學的建構基本上是與教會的身份有關係。唯有教會的身份本土化，它才有可能從事本土神學的建構。

5.依照上面的本土神學之界說來看臺灣的神學發展，我們可以說，臺灣本土神學的發韌應起始於二十
   世紀的七十年代。而其神學的主題則與臺灣教會史的演變與臺灣歷史的交錯與人民的願景緊密環扣。

6.因此，要真正瞭解臺灣的本土神學，我們必須從臺灣的教會史演變來作為觀察的基礎。

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臺灣教會史的發展與教會本土化的進程

1.傳統對宣教史的研究都從基督教中心之歷史角度出發，試圖描繪出基督宗教一脈相傳的歷史印象。
   這種宣教史的研究，特別是在第三世界的國家往往導致對當地民族歷史的忽略或扭曲。近年來，
   第三世界神學家普遍提出把基督宗教之宣教史放在社群之民族史的一部份來加以瞭解的主張，從人
  民的歷史來看宣教活動，從族群的傳承來定位教會宣教，這可以說是以人民為中心之歷史觀的落實。

2.人民是歷史的主體，講歷史不能脫離人民，傳統以教會為中心的宣教史觀，嚴格的說是把人民物化
   、目標化的史觀。是征服性宣教心態的流露。更嚴厲一點來說，這種史觀可以說是一種宗教殖民的
   史觀。宣教是上帝在人民當中的作為，人民才是宣教的目的，而不是教會。因此，從人民的眼光、
   經驗來看宣教才是我們切入宣教史之討論的適切角度。本文即是以此一觀點試圖重讀基督教長老教
   會在台灣的傳教歷史。

3.從人民之歷史的觀點來看基督教在台的宣教史，我們可以將之分為三波四期來加以詮釋：

  第一波：與殖民活動並進的荷、西宣教期。以荷蘭歸正教會與西班牙天主教會為主要宣教團體。此
                   期之宣教後來在臺灣並未有效延續。

  第二波：從一八五０年代末期和六０年代中期開始的天主教與長老教會宣教，應算為基督教在臺灣
                   宣教的第二波潮。這一時期所建立的教會，包括天主教與改革宗的長老教會，可以說是今
                   日臺灣教會的主流。

  第三波：即從一九四九年國民黨政府遭共產黨擊潰，敗退來台所同時引入的眾多教派。

4.天主教會與長老教會在臺灣所具有的長遠歷史，和其與人民、社會的互動，對這兩個教會在臺灣的
   發展與宣教特質具有深刻的影響。本文主要以台灣基督長老教會為例，分四階段來說明教會宣教史
   的發展與神學本土化的演進。

    a.宣教師主導的接受期 （1865-1942/51）
    b.教會合一與本土化的醞釀、形成 （1942/51-1970）
    c.身份的覺醒與社會、政治的參與 （1971-1985）
    d.信仰再告白與宣教的再出發 （1986- ）

5.如果我們將此一宣教進程的演變放置在臺灣歷史的處境中來加以觀察，乃可以發現宣教史的進展，
    基本上是與人民歷史之處境脈絡互相糾纏、呼應而發展的。

6.臺灣歷史的走向，從基督教信仰所告白的上帝作為歷史的主宰之觀點加以解析，我們可以將之分為
  用移民、釘根、認同、自決/出頭天四個分期來作詮釋。 在臺灣歷史的釘根階段末期，第二波的宣教
  開啟了基督教在臺灣的歷史。隨後伴隨著臺灣人民的尋求認同與出頭天的掙扎，臺灣教會教會也終
  於發動了教會與神學本土化的努力。我們可以說，教會本土化的走向，基本上是對應臺灣社會之大
  環境演變的一環。

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臺灣本土神學的建構與發展

1.神學的本土化與教會的本土化基本上是分不開的。從本文第一節所界定的本土化的意涵來看，臺灣
   教會的本土神學應以一九七０年代為起點。就是教會有意識的，並且以臺灣的處境文化為主體來發
   展神學。

2.以七十年代的本土神學運動為基準，我們可以將臺灣神學發展的走向依照其邁向本土化的歷程分為
   移入、根植、實況化、再告白四個脈絡。移入與根植兩個階段，基本上是接受西方神學之方式與程
   度的差別，本質上都是以西方神學為主體的。實況化神學則出自臺灣人神學家黃彰輝牧師的創見，
   他以文本與脈絡的關聯，指出處境脈絡在神學建構上的地位。為今日第三世界處境神學的發展做了
   奠基的工作。

3.接續黃彰輝牧師的臺灣人神學家宋泉盛博士則針對實況化的議題提出了文本與脈絡之不可分的觀點
  ，他試圖以易位（transposition）概念來說明神學走出西方甚至走出猶太、希臘、羅馬傳統的必要性。
  藉著對福音與文化之探討，宋泉盛博士發展出以說故事的方法來建構的「故事神學」。基本上，在
  臺灣基督長老教會內做本土神學的神學工作者，可以說或多或少都受黃彰輝牧師與宋泉盛博士的
  影響。從一九八五年臺灣基督長老教會制訂其本土的「信仰告白」開始，有關認同、自決與出頭天
  的神學努力也試圖以「再告白」的神學方法論來探索本土神學的進一步發展。

4.一九七○年代初期，東南亞神學教育協會為了推展亞洲本土的神學教育走向，曾在亞洲各國舉辦一
  系列的亞洲神學研討會，試圖激發亞洲地區之神學與神學教育的發展。當時在漢城的會議中提出的「民眾神學」成了後來韓國本土神學的重要指標。此一系列會議的臺灣部份則選在新竹舉行，在會中
  臺灣的神學工作者提出了兩個臺灣神學發展的可能主題，就是「鄉土」與「出頭天」。這是後來鄉
  土神學與出頭天神學發展的濫觴。經過近三十年的努力，臺灣教會的神學大體上循著長老教會在七
  十年代所發表的三個宣言，關聯著上述兩個主題的精神逐漸擴展，例如：在政治上為了達成出頭天
  的盼望，而有了「自決」神學之探討與反思。在文化上因著臺灣人身份的曖昧，而強調「認同」的
  神學議題。在其他對臺灣社會的獨特關懷包括原住民、生態、婦女以及殘障者等社會中的弱勢者與
  受剝削者。

　臺灣基督長老教會自從七０年代開始其教會與神學本土化的工作，一方面教會積極介入社會公義、人權的關懷以及政治民主化、自由化的推動。另一方面在神學上則積極的以本土文化、社會處境與人民的經驗為素材來建構本土神學。幾十年來，臺灣社會的發展與教會宣教的演進，讓我們看到上帝的作為在奧秘中向我們顯現。如今臺灣社會已逐漸實現臺灣基督長老教會自七０年代以來的見證與主張。在時序邁入21世紀的新階段。臺灣的神學工作要如何因應時代的變化，對多元宗教、文化的社會做出神學回應，來促成教會宣教，達成社會心靈的建造與更新，使上帝的國度落實在斯土斯民之中，乃是臺灣本土神學的另一階段使命。

鬼月話鬼:從基督信仰的本質看妖魔鬼怪

作者 / 黃伯和

網編按：農曆七月已至，正是民間所畏懼的鬼月。今年閏七月，鬼月更長達二個月。民間有『鬼』，基督教有沒有『鬼』？什麼是基督教的『鬼』？我們怎麼看待『鬼』以及所有和『鬼』有關的事？在這二個月中，我們基督徒如何自處？能為周遭的非基督徒做些什麼？本專欄將連續推出四篇文章，探究鬼與基督教的關係，以及基督徒因應之道。 從創造論觀點來看世界 基督徒預設世界與人類都是上帝創造的，上帝創造的世界，人無法完全限制或掌握它。即使已存在這世界的受造物，人認識的力量仍無法洞察它，如天文學方面，有許多星球仍未被發現；而醫學、心理學方面，人也非完全了解既存的一些層面。在創造論的信仰前提下，我們相信這世界無論是有機物或無機物、意識界或屬靈界，全都來自上帝的創造。但另一方面，這並不代表我們對上帝創造的世界已完全洞察或掌握，因而留給今日的我們嘗試去了解這世界時，產生許多不同的問題來。同時也提供我們對靈異現象或妖魔鬼怪探討的空間。 人的經驗與表述 此外，還有人本身的問題。人是一有意識、屬靈的受造物，他本身相當開放，無論對他人的了解或對人本身的洞察，在某一程度上並無法完全去掌握，人嘗試去了解人或了解世界的過程，可分為三種不同的程序： 一、把對方看成是一客體－－客觀存在的認識。如一本書，我們可以用尺量它的厚薄，用秤秤它的重量。這是我們可以拿來分析的東西，是一客體，我們通常比較容易掌握。 二、主體對主體的了解。如人跟人的認識，對方到底在想什麼、要做什麼， 你無法預測，所以在某一程度上，我們很難掌握；而人又隨時在改變，一個人以前怎樣，以後未必是那樣，我們對人只能抱持一開放態度去認識，無法 像認識一客體那樣把它界定下來。 三、宗教上所講的聖靈充滿或聖靈臨在。在基督教的信仰上，我們有聖靈感動、聖靈充滿的說法；在靈異現象上，也有一些經驗稱為魔鬼附身。這種經驗不是用人的理智或已具有的分析能力可了解的。這種聖靈充滿或靈異現象不是人能夠主導的經驗，乃是人被掌握了。以上無論是何種體驗與認識，當人要表達時，通常須藉助某種媒介，而語言和文字是我們最常用的傳達媒介。如書本的大小、厚薄，在客觀的衡量後，必須用語言把它描述出來；對人的描述，則須藉助較抽象的用詞，如這人很老實、忠厚或詭詐，這是由我們過去的經驗裡，把他認定的一種描述方法；至於被靈感應或被聖靈充滿，乃人被另一種力量掌握的狀態，非人可用理智去描述、去觀照出的一種經驗，所以很難表達出來。一般這種經驗的表達都必須藉助象徵或神話的語言。 對邪惡勢力的經驗與陳述 在創造論裡，我們知我們的經驗並非都可用科學把它說出來，另外，自然科學也界說一些我們不知道的力量，而我們常常在經歷這些我們無法解釋的力量。在我們的生活裡，這些力量有時會傷害我們，有時對我們又有很大的建設力。我們既經驗得到，就必須藉著語言或過去文化留給我們的印象把它表達出來，也就是說，它被描述的方式與人的文化背景相關，如西洋的鬼大都是吸血的，而東方則少有吸血鬼。就我個人的看法，靈異現象基本上是我們生活裡存在的一個事實，可是這事實到底是一個什麼東西呢？在基督宗教裡或基督宗教外面，很多人做見證所用的語言，其實是在訴說他們個人的經驗，這經驗和語言本身通常有一固定的距離，如何突破這個距離，去解說、發掘見證者實際要談的是什麼，我們才能知其基本的問題。 罪與救贖 回到基督教信仰上看這問題，基本上，萬物都在上帝的創造之下，所以，上帝創造的這個世界就有所謂的秩序和混亂。創世記記載，這世界原是混亂的，後因上帝的創造而產生秩序，混沌和秩序之間就形成了健康和疾病的狀態，像我們身體的秩序若發生問題，就會產生病變，如血管阻塞、腫瘤，怎麼治療？即把身體上阻擋秩序、使之混亂的元素拿掉。治療在聖經的意思是拯救。我們想要在妖魔鬼怪、靈異現象裡找到治療、醫治之道，就是要把人在世上的生活、經驗導到有秩序、正常的狀態。在基督教信仰裡，上帝的創造就是把混亂導到有秩序、黑暗變為光明。然而，若因世界不當的運用，萬物便會由光明、有秩序轉為黑暗、無秩序的狀態。人只有通過上帝的話－－上帝對這世界的啟示，才能把障礙排除、把混亂導正，重新回到上帝的秩序裡。惟有藉著參與耶穌基督十字架啟示的新秩序，人才能排除在世上妖魔鬼怪對我們的傷害。 資料來源：〈新使者〉雜誌第35期

懷念小山晃佑（Kosuke Koyama）博士

一九八二年秋當我初抵紐約，第一次踏進協和神學院國際學生的服務中心，也是小山晃佑教授的辦公室（Center for Ecumenics and World Christianity），迎面而來的就是他，頭髮灰白，笑容可掬的小山博士。或許是看到我的黃皮膚東方臉孔，他劈頭問我的第一句話竟然是「會講日語嗎？」我的答覆自然讓他失望。可是談起台灣他卻一點都不陌生，從黃彰輝談到台南神學院，關心台灣的政局與教會的角色。一下子把我首度出國，獨自置身異鄉的孤寂、落寞感一掃而空。

小山教授於1929年十二月10日出生日本東京，當時日本與中國正處於交戰狀態，從小經歷烽火，在轟炸、暴力與戰爭的摧殘下長大。一九五二年從東京的協和神學院（Tokyo Union Theological Seminary）畢業後，進入美國紐澤西州的哲吾神學院、及普林斯頓神學院繼續其神學的學習旅程。並獲得道學碩士（B.D. from Drew 1954）、神學碩士及神學博士（Th. M. and Th.D. from Princeton, 1959）。其在普林斯頓神學院畢業的博士論文題目是有關路德的詩篇釋義。

在取得博士學位後，小山晃佑隨即受日本教團（日本聯合基督教會）的差派到泰國擔任宣教師的工作。就是在泰國的經驗，讓小山晃佑意識到神學典範徹底改變的需要。他發現建立在歷代神學大師傳承的傳統神學，無法回應在泰國這樣一個純樸、以農立國的社會、人民的需求。他認為神學必須從人民的經驗出發，在泰國這人民就是廣大的泰國農民。此一對泰國農民的委身使他寫出了第一本迄今仍然膾炙人口的「水牛神學」（Waterbuffalo Theology）.這一個神學名詞也因而成了小山神學的註冊商標。

1968年，小山晃佑博士接任剛成立不久的東南亞神學研究院（South East Asia Graduate School of Theology, SEAGST, 1966），接續傅萊明博士（John Fleming）擔任第二任院長的職務。東南亞神學研究院是東南亞神學教育協會為了建構亞洲神學，培育本土神學師資而設立的高等神學教育機構。長期以來透過協會底下比較句規模的二十幾間會員學校共同努力，為亞洲教會及神學教育機構培養了不少本土的神學家以及神學院的師資。此一機構自始即以強調亞洲身份從事神學的建構，以及神學的去殖民化（decolonization of theology）為其教育目標與使命。小山博士在泰國宣教所體認的神學需要回應人民經驗的神學典範，正是當時亞洲這一批具神學洞見的領導者共同追求的目標。因此他主持東南亞神學研究院六年的時間，可以說深化了此一神學教育方向，也為此以神學教育機構奠下長遠的根基。筆者目前兼任此一神學教育機構副院長的工作，統籌其學術行政方向，檢視此研究院的歷史及神學教育的發展，可以深切體認過去幾任前輩在這方面的堅持及用心。

1974年小山博士轉往紐西蘭達尼丁（Dunedin, New Zealand）的Otago大學擔任宗教現象學的資深講師，1980年2月應紐約協和神學院院長Dr. Donald W. Shriver, Jr.的邀請，轉往該校擔任普世學與普世基督宗教（Ecumenics and World Christianity）的教職。他是協和神學院所聘請的第一位亞洲人教授。後來並被任命為該校的洛克菲勒（John D. Rockefeller, Jr.）講座教授。就在這個時候筆者有機會受教於他，親臨他的風範。後來，筆者從協和神學院回來後，並曾邀請他到南神來主持教牧進修的課程。

在協和神學院期間，小山博士主要教授世界宗教的課程，同時對合一、和平的議題有深刻的著墨。筆者在紐約期間，剛好韓國的民眾神學家玄永學博士也應邀到協和神學院擔任訪問教授的教職。有一次，我們來自亞洲的師生聚在一起，小山博士談起宗教多元與世界和平的議題，玄永學博士半開玩笑的挪瑜他說，您們日本人發動戰爭搶走了我們的和平，現在您卻來教導我們如何找到和平？一時引發大家對神學者身份認同與神學委身之關連的熱烈討論。如今兩位對我的神學旅程深具啟迪、引導角色的師長都作古了。想像著他們相偕而去，風趣、詼諧的一路談論亞洲教會與神學的課題，還會有多少神機奧妙，足供我們後輩玩味、學習？

小山晃佑博士在協和神學院教學的期間，對世界宗教的強調是既熱切又孤單的。他所開的課包括：佛教、儒家、印度教、伊斯蘭教及猶太教。在這些課程中，他一再地強調認識這些宗教對基督徒的委身是有所助益的。他說：「我感受到強烈的召命來教授不同的宗教傳統，我覺得這樣做是在從事基督徒應該作的事。」他的學生回想他在學校的教導時，稱譽他是走在時代的前面，幫助學生越過自己信仰的邊境來透展神學視野。事實上，在九一一事件之前，小山博士的學術努力在紐約這個大都會仍是孤單的。他諄諄善誘、誨人不倦的強調體認宗教多元的事實對世界和平的重要性。但是我們不知道他的學生與同事到底體認了多少，同意多少。然而，九一一事件向我們揭發了一個真相，那就是忽視事實，並不會讓事實消失。

1996年從協和神學院退休，成為該校名譽教授。退休後偕其夫人轉往米里蘇達州（MN）享受他們的退休生活，並在附近的聯合神學院（united Theology Seminary），路德神學院（Luther Seminary）兼課、共享團契。晚年夫婦同為疾病所苦。小山博士長期與其食道癌奮鬥。2009年3月25日 在麻薩諸塞州（Massachusetts）春田的灣州醫院（Baystate Hospital in Springfield）去世。享年79歲。根據他的兒子馬可表示其死因是併發肺炎所引起的。其身後留有妻子（LouisKoyama）及兩子一女。大兒子傑姆斯（James）住夏威夷，女兒依梨莎帛（Elizabeth）住莫斯科，小兒子馬可（Mark）在西麻薩諸塞州。還有五個可愛孫子。

我們懷念這一位深具神學洞見，畢生為和平的神學奮鬥，為亞洲教會的神學教育貢獻卓著的台灣人共同的朋友。

加爾文對現代教會的啟迪

--紀念加爾文冥誕500週年

「前言」

約翰加爾文（John Calvin，1509年7月10日-- 1564年5月27日）作為宗教改革運動的主要改教家之一，其對十六世紀宗教改革的貢獻，相關的研究與著作可以汗牛充棟來做形容。本文不擬贅述。適逢加爾文冥誕五百週年，普世教會紛紛以舉辦研討會，出版等方式來紀念他，香港文藝出版社翁傳鏗社長去年五月來台灣訪問就要筆者為該社規劃中要出版「加爾文的生平」的新書寫稿，並給了我題目：「加爾文對現代教會的啟迪」。因此本文主要在探查加爾文這個人及其思想對現代社會及教會所具有的價質與貢獻，來說明在今日處境中紀念他的意義。

「加爾文這個人」

加爾文生於1509年，死於1564年，一生只活了五十五歲。從今日人的壽命來看，可謂英年早逝。然而，綜觀其一生，從1533年因為好友柯蒲（Nicolas Cop）就任巴黎大學校長講稿的事件，讓加爾文涉入宗教改革的浪潮，因被通緝而逃亡開始，加爾文一生參與宗教改革的時日，也有漫長的三十多年的光陰。

一般而言，從事改革運動的人，應該多是熱情洋溢，勇敢豪邁。不過加爾文因為自小深受哲學、修辭學訓練，加上嚴格的法律薰陶，養成他一絲不苟的嚴謹生活態度。他留給人的一般印象是：敬虔、羞澀、嚴謹而帶有一點嚴厲的形象。人文涵養加上法律的訓練養成他思考細密，善於組織。這對他後來的神學思考，著作，以及在日內瓦的改教活動，都有顯著的影響。另外，他的家世，尤其是其父、兄與羅馬大公教會諾陽教區之間的爭議與恩怨，想必也是促成他矢志獻身宗教改革的重要因素之一。

加爾文終其一生把日內瓦打造成新教的羅馬。他除了延攬大批歐洲新教難民到日內瓦，壯大新教徒在日內瓦的勢力外，他設立日內瓦學院，透過教育延續並拓展宗教改革的影響力。後來在蘇格蘭、荷蘭的改教運動貢獻深遠的諾克斯（John Knox）以及亞民念（Jacobus Arminius）都曾到過日內瓦受加爾文的薰陶、影響。更重要的是他奮力不懈，與反對者抗爭，經歷挫折，去而復返，終於透過訂定「教會典律」把日內瓦打造成一個以上帝主權為依歸的紀律嚴明的城市。

「加爾文的神學思想」

加爾文作為改革宗教會的鼻祖，不只是因為他領導了法語區的宗教改革運動，更是因為他的神學思想所具有的獨創性與深刻影響力。加爾文的著作甚豐，他的神學可以用其費盡畢生精力完成的「基督教要義」作代表，這本書他先後撰述、增補達23年之久 （1536- 1559）。他寫這本書的主要目的是為了「護教」，因此他的神學思想可以說是非常處境化的。他一方面箴貶當時羅馬教會的缺失與腐化，一方面也力陳信仰與教制的歸正之道。

延續宗教改革陣營的三大改教信念：聖經中心（Sola scriptura），因信稱義（Sola fide），以及信徒皆祭司（priesthood for all），加爾文的神學建立在幾個獨特的強調上，下面列舉四個筆者認為相對於其他的改教家比較獨特的主題：

1)      整個加爾文的思想系統可以說就是建立在「上帝的主權」的基礎上。加爾文斷言，上帝的主權是至高無上的。他不單是創造者也是維持者，是創始者也是成終者。換句話說，上帝不會受任何環境所控制。一切都出於他的旨意;因此，上帝可以決定一切人、事、物的結果。上帝的主權是要讓他的目標可以達成。沒有任何事物能阻撓他的計畫。歷史也是根據上帝預定的旨意實現的。

2)      恩典與預定：根據上帝主權至高的思想脈絡，加爾文延襲奧古斯丁極力強調上帝恩典的純粹與不可抗拒特性。他所發展的預定論可以說就是此一信仰主張的最徹底詮釋。當然，加爾文的恩典教義，牽涉到其神學的廣泛面向，包括人的全然墮落、上帝的揀選，以及有限救贖等的觀點。

3)      教會體制改革：為對抗羅馬大公教會的教皇專制體制，落實改革派的信徒皆祭司信念，無論是加爾文或後來在蘇格蘭從事改革的諾克斯，為教會發展出來的以信徒為教會權力來源的教會體制，可以說是代議制度的典範。對改教後教會組織的模式與運作有重大的影響。

4)      政教關係的界說也是加爾文神學的一個比較突顯的主題。宗教改革期間，由於反對羅馬大公教會數百年來教皇權與世俗王權的糾葛，許多改教家都傾向主張政教分立，政教分離的立場。唯加爾文站在強調上帝絕對主權的信仰上，試圖把政府與教會一併納在上帝的統轄之下。他主張人是處在雙重治理之下的。當馬丁路德因此發展出他的兩國論時，加爾文則努力著試圖建立他的神權社會。

「在今日處境中紀念加爾文」

今日的教會與社會距離加爾文的時代已有五百年的歷史。五百年的時空移轉，讓我們再回首改教家的功過得失，的確有很多值得我們深入檢視，引為效法或警戒之處。如果我們體認神學、信仰基本上都是受囿於處境的，其評價也必須以其處境需求為基礎，那麼，單純從今日的觀點來要求、評論古人既不公平，也無意義。不過站在宗教改革時期之處境中的歐陸社會，想像改教家獻身的心境與改革的腳蹤，倒是有很多值得我們今日紀念與學習的地方。

一個人的身世與作為是整體的，要瞭解加爾文，我們不能只看其一個面向，他的出身、教育背景、信仰虔敬、神學思想以致於對改革的堅持與獻身，是無法分開來的。換句話說，我們無法在今日社會複製一個像加爾文一樣的改教家，但是當我們回首凝視這位締造歷史的一部分的改教家時，我們仍彷彿可以穿過時空在陌生之地追尋他的腳蹤，改教家似乎透過我們的紀念與回顧對我們今日的社會繼續講話：

1)      對改革宗（歸正教會或長老教會）的信徒來說，我們要如何重新評量自己宗派的傳統，就是透過加爾文的生平經歷與神學思想所塑造的改革宗信仰與教會制度與使命。而不至於食古不化，喪失的改教家改教的精神與目的。

2)      對非改革宗教會的信徒或一般社會人士而言，加爾文作為歷史改造運動的一員，他所透露出的敬虔態度，契而不捨得精神，以及思想上的獨特見解，所締造出的宗教改革，帶給世人的解放和自由的盼望。是跨越宗派、宗教的。是人類共同的資產與學習的典範。